La antropología y su ruptura con el movimiento indigenista de Mariátegui
LA ANTROPOLOGÍA y LA RUPTURA CON EL MOVIMIENTO
INDIGENISTA DE MARIÁTEGUI[1]
El desarrollo de una ciencia propia, de innovaciones tecnológicasy la formación de recursos intelectuales, son las nuevas fronteras de la seguridad nacional para el Perú, como para cualquier otro país. (Benjamín Marticorena. 1997)
En estos últimos años, se ha hecho frecuente señalar que existe una relación de continuidad entre el movimiento indigenista de Mariátegui y la antropología (la ciencia de la cultura). Para nosotros, esta relación, no es tal, no existe. Pues, podemos decir, que entre los antropólogos y el universo indigenista existe más que continuidades, rupturas.
Estas rupturas, se hicieron con un nivel de claridad y conciencia, tal, que uno de los argumentos que se señaló, y se observó, es que existía en el discurso indigenista más que un discurso académico, criterios políticos para entender y explicar la realidad peruana:
Tenemos un indigenismo más limitante, que luego del fin de la República Aristocrática y el desplazamiento del partido civil por Leguía en 1919, alcanza su pico en 1920. Ese indigenismo mayormente, pero no únicamente sociopolítico, llega a ocupar un lugar importante en el debate nacional, como atestigua los textos reunidos por Aquézolo (1976) en la polémica del Indigenismo, que hacia 1927 involucró grandes nombres como José Carlos Mariátegui, Luis Alberto Sánchez y José Ángel Escalante. En sus franjas más radicales, ese indigenismo asumió rasgos utópicos y hasta apocalípticos, como en algunas predicciones de Tempestad en los Andes de Luis E. Valcárcel, y fue incorporado subordinadamente en los programas políticos que Haya de la Torre y Mariátegui elaboraron hacia finales de la década. (Degregori, 2014, p.32)
Nosotros creemos, que, si bien existe esa mirada política, no estuvo subordinada a ella, pues antes que ser fiel a los principios políticos, él entendió, que debería ser fiel con la realidad, entenderla, explicarla, para después actuar sobre ella. Por lo tanto, creemos que existe, esa mirada académica. Lo que sí, se le debe reconocer al movimiento indigenista de Mariátegui, es el hecho de darle forma a los reclamos y demandas sociales, que los trasladó a una plataforma de demanda política, que tenía una incipiente base de teoría de carácter "científico". Pero, esta base científica, lo asoció a un discurso político. No logró arribar en un programa ni a una teoría completa.
Pero, antes de continuar, es importante señalar, para no crear la idea que había una subordinación política, que Mariátegui, no llegó a ver en vida, el movimiento indigenista cuajado en partido político de masas, tampoco llegó él a terminar un programa político, y menos el movimiento indigenista ha llegado a ser tal, ya que desde la creación del Partido hasta su muerte no pasó más de dos años (El Partido Socialista se funda el 7 de octubre de 1928, y Mariátegui, fallece el 16 de abril de 1930). Tuvieron que pasar muchos años más para que el partido socialista, sea un partido de masas, y por cierto no llegó a ser un partido indigenista. Entonces, señalar, que el juicio político primó sobre el análisis de la realidad peruana. Es un tanto es desproporcionado.
Al considerar, un grupo de antropólogo, al movimiento indigenista y a su pensamiento como el espacio del pensamiento político por excelencia, se concluyó que pensamiento indigenista era igual a análisis político, lo cual indicaba que había un sesgo partidario e, "ideológico" en la lectura de la sociedad nacional y en especial del problema indígena. Es posible llegar a esta conclusión, analizando un texto de Valcárcel:
De haber sido una corriente de denuncia y crítica (el movimiento de Mariátegui), y después de haber anunciado la "indigenización" del Perú, el indigenismo se convertía ahora en una escuela de pensamiento. Nosotros no habíamos buscado el cambio total, sino la valoración y el respeto hacia la cultura indígena (Valcárcel, 1981, p.32)
Con la etnología se introdujo el estudio del presente y, por necesidad inmediata, la proyección hacia el futuro en nuestras investigaciones de la cultura peruana antigua. De esta manera el antiguo planteamiento sobre la condición de los indígenas vivos como herederos del Tawantinsuyu adquiría una sólida base científica. En lugar de la intuición contamos desde entonces con métodos científicos para el estudio del espíritu profundo de la cultura antigua, presente en el indígena contemporáneo. Para mí la etnología era la ciencia antropológica que estudia al hombre vivo, mientras la arqueología lo estudia muerto. Era, pues, una disciplina que urgía implantar en el Perú, donde el indígena era una fuente valiosísima para relacionar las supervivencias de las extinguidas culturas con los restos arqueológicos. (Valcárcel, 1981, p.323)
Si alguna duda nos quedaba de cómo se miraba el pasado inmediato de la producción científica del movimiento indigenista, con esta cita, nos queda claro, que se percibía, que casi todo lo trabajado, era análisis hecho a punto de pulsos e intuiciones. Esta situación, se estaría corrigiendo, con la llegada e inserción de la ciencia de la cultura al Perú.
Las ideas por orden de importancia serían, 1) Al llegar la ciencia de la cultura, llega los años de lucidez, pues, por fin se deja de lado las intuiciones, nada de manotazos en la oscuridad, porque ahora se cuenta con métodos científicos. 2) La antropología como ciencia, por fin podrá estudiar el espíritu profundo de la cultura andina, y nos permitirá demostrar, que el indígena vivo, el que vemos todos los dñias caminando en los pueblos de los andes, es el heredero directo del Tawantisuyu, 3) Por último, la ciencia de la cultura, nos permitirá, comprender, el sentido de los sitios arqueológicos, entendiendo el espíritu profundo de los indígenas vivos. Valcárcel, tenía la convicción, que, con la ciencia nueva, se dejaba atrás, una etapa oscura de la construcción del pensamiento crítico y científico peruano.
Aquí es donde podemos situar y citar una primera ruptura, pues hay un distanciamiento no solo con el pensamiento político, sino además con la apuesta política, y obvio, con el análisis político. Se rompe con el lazo de la denuncia directa y abierta a los mecanismos de exclusión y explotación del hombre andino, y se opta por la reivindicación del legado histórico de la cultura andina. Nada de seguir el camino político, y reivindicativo que trazo el Amauta.
Pero no solo hubo esa ruptura, hubo más. Al crearse la ciencia de la cultura, se dejó de lado toda la producción académica que había logrado trabajar este movimiento. Aníbal Quijano (1981), nos indica que Mariátegui y su pensamiento se retomó treinta (30) años después de su muerte, en las actividades académicas de las CCSS. Nosotros creemos que en la antropología ese tiempo fue mayor. Es aquí, donde se puede ubicar la segunda ruptura, y tiene que ver con la forma en cómo se entendió al hombre andino.
El movimiento indigenista observó el problema del hombre andino asociado a la dinámica nacional, e incluso al impulso de desarrollo internacional (la expansión del capitalismo, etc.):
Llamamos problema indígena a la explotación feudal de los nativos en la gran propiedad agraria. El indio, en el 90% de los casos, no es un proletario sino un siervo. El capitalismo, como sistema económico y político, se manifiesta incapaz, en la América Latina, de edificación de una economía emancipada de las taras feudales. (Mariátegui, 1985, p.35)
El indio, según esta lectura, vive en el sistema feudal, heredado por la colonia, y su situación se hará más crítica con la inserción del capitalismo. Esta mirada que asocia lo nacional con la dinámica internacional, son lecturas recurrentes en el análisis del Amauta, cuando busca comprender al indio. Pero, no es el caso, en los análisis que hace la ciencia de la cultura, puesto que en los primeros 50 años, comprendió al hombre andino, aislado, lejos y ausente de los problemas críticos del país, ni que hablar de la dinámica internacional, pues estas miradas, están ausentes.
Quien así lo hizo ver fue Orin Star (1992), al señalar que se había constituido una mirada particular del hombre andino, se había constituido el concepto de andinismo, el cual consideraba, como las:
Representaciones que sitúan fuera de la historia moderna a los actuales campesinos serranos. Durante el siglo XX, se ha extendido a lo largo de las fronteras discursivas imágenes de la vida andina como si ésta hubiera permanecido intocada desde la época de la conquista española (p.18).
La ciencia de la cultura, observó hombres andinos aislados, fuera y lejos de la historia moderna. Este problema se hizo patente con la explicación de los hechos ocurrido en Uchuraccay, pues, los antropólogos llegan a la conclusión de calificar a los actores andinos involucrados en el proceso de la violencia como actores "arcaícos" y "primitivos" (Comisión Mario Vargas Llosa, 1983). El pensamiento crítico de Mariátegui observó hombres andinos conectados con los problemas del país y del mundo. Es pues, aquí, un segundo frente de ruptura.
Una tercera ruptura, tiene que ver, el papel que le asignaron a la carga cultural del hombre andino para enfrentar el mundo moderno. El movimiento indigenista, observo en la cultura andina una oportunidad para construir una modernidad propiamente andina, no haciendo ni dividiendo el mundo entre occidente y el ande, entre modernidad y tradición. Mariátegui (1986), lo entiende bajo la experiencia japonesa:
Hace tiempo que la experiencia japonesa demostró la facilidad con que pueblos de raza y tradición distintas de las europeas, se apropian de la ciencia occidental y se adaptan al uso de su técnica de producción. En las minas y en las fábricas de la Sierra del Perú, el indio campesino confirma esta experiencia. (p.29)
Mariátegui (1986), creía en el futuro, creía en las fuerzas de la historia, en la presencia profunda del hombre andino, creía en las masas:
La solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios. Este concepto conduce a ver en la reunión de los congresos indígenas un hecho histórico. Los conceptos indígenas, desvirtuado en los últimos años por el burocratismo, no representaban todavía un programa; pero sus primeras reuniones señalaron una ruta comunicando a los indios de las diversas regiones... Un pueblo de cuatro millones de hombres, consciente de su número, no desespera nunca de su provenir (p.48)
La solución está en las manos de los propios indígenas, nada impuesto, su número, su capacidad está intacto, su cultura también. A esta afirmación, llega también Alberto Flores Galindo (1980) "El derrotero de Mariátegui: la confianza en el futuro que no reposa en las leyes de la dialéctica, ni en los condicionamientos de la economía sino en las voluntades colectivas (p.390).
La ciencia de la cultura, estableció dos universos, que muchas veces se veía opuestos, mundos contradictorios, universos paralelos, que estarían en pulso constante, por un lado, lo actual, lo nuevo, y por otro lado lo antiguo, lo arcaico; de un lado lo moderno que vendría de lo occidental, y por otro lado lo tradicional, que sería lo andino. Estos dos universos, a veces irreconciliables, a veces en choques, pero casi nunca conciliando, o construyendo procesos distintos, sino, produciendo situaciones "híbridas", es decir haciendo una lectura de situaciones de decadencia cultural.
I, en esta lectura, era de esperarse, que la cultura andina, se veía como una carga pesada, así lo menciona Juan Ansión (1994) "las antiguas sociedades andinas han tenido dificultades en aceptar la mezcla como algo positivo, aunque al mismo tiempo -y esa sería una de sus tensiones- han tenido que aceptarla y vivirla en la práctica" (p.75). Esta situación ponía a los indígenas en completa desventaja frente a occidente, y por tanto tendía y debería reorientarse, hacer que, poco a poco vayan perdiendo su ropaje cultural, para ingresar plenamente al desarrollo moderno mundial, con los elementos culturales de occidente.
Una muestra palpable de ese proceso, se puede ver en los proyectos de antropología aplicada ejecutado en varios momentos del 50`y 60` del siglo pasado, donde se buscó "acultural al hombre andino, para insertarlos al mundo moderno" (Gonzáles,2011, p.148).
El movimiento indígena entendió al hombre andino con y en creatividad, con capacidad para generar y ser el portador de su propio cambio. Entendió que su historia cultural, ese pasado que había "preservado" por diversas circunstancias, era una herramienta para el cambio, que muy bien podía ser el baluarte de un nuevo proceso, que le impregnaría al Perú una modernidad auténtica y propiamente andina y peruana.
Pero, desde la ciencia de la cultura, influenciada por el culturalismo y el funcionalismo, construyó un análisis donde entendía y situaba al sujeto, en la tradición que se convertía en una larga "atadura histórica", además que lo situaba como un problema estructural, donde el tiempo "histórico" no tenía, ni resonancia, ni sobresaltos.
En resumen, la tercera ruptura, tiene que ver con la forma en cómo se vio la cultura del hombre andino y el rol que jugaba en el desarrollo del país. El movimiento indigenista, consideraba a la cultura y al hombre andino con todas las facultades para asumir el mundo moderno y hacer su propia modernidad, al mismo estilo de los japoneses y su cultura milenaria. Para la ciencia de la cultura, el mundo andino era casi un universo contradictorio y contrapuesto a la modernidad, y necesitaba transformarse y reconvertirse para entrar en los códigos del mundo moderno.
La cuarta ruptura, tiene que ver el uso de las herramientas conceptuales. El movimiento indigenista (el de Mariátegui) construyó categorías conceptuales para entender la dinámica total del país. Así nos lo señala incluso Galindo (1980)
Mariátegui, buscó crear una manera de aproximarse al país; fundar la noción misma de "realidad peruana". Para ello se requería otro lenguaje... pues artículo tras artículo, termina elaborando un vocabulario propio, con nuevas o viejas palabras que fueron reformuladas: mito, feudalidad, socialismo, civilización, época, decadencia, heroísmo..." (pág. 377)
El arte futuro de América no será, no podría ser, aunque se quiera, simple imitación del arte incaico ni del arte español. Otras inquietudes, otros ideales, otros dolores como otras satisfacciones llenan nuestro presente. Pero sí, ese arte tendrá en cuenta los antecedentes tradicionales; la fuerza de la herencia, esa simplicidad monumental del arte cunti o cuzqueño, esa expresión panteísta del arte kolla o ese risueño o superficial barroquismo del chincha. El futuro escogerá su camino más apropiado y grandioso... (URIEL GARCIA: 145:1973)
La ciencia de la cultura, contraria a lo que postuló Uriel García, entendió a las tradiciones artísticas como únicas, como repositorios de la tradición y continuidad histórica del mundo andino, del cual había que rescatarla por encima de todo, y para ello, no encontró mejor espacio conceptual que el de folklore. Se armó de este recurso, ello implicó entonces, que era de suma importancia ir a su rescate y sobre todo su conservación, lo que implicaba, velar por la perpetuidad de esa práctica, y eso es lo que se hizo, tal como nos lo hace ver, Pedro Roel (2014):
El Folklore... es el estudio de esas "supervivencia" en la estética, los comportamientos y los conocimientos, que han de ser rescatados y validadas como parte de la persistencia cultural ante la amenaza que supone el avance de la modernidad. De una manera similar al romanticismo europeo, este foklorismo indigenista pretende entonces encontrar en el presente muestras de las raíces originarias del país y preservarlas, manipuladas o no, como expresión de una identidad "autentica". (p.78)
Ir hacia el folklore era para encontrar la "identidad auténtica", y si bien es cierto, que, al inicio, esta fue una práctica de jóvenes "provincianos" que en su mayoría provenía de una clase media, después pasó a ser parte del marco académico de la antropología, donde encontró un espacio, al impulso de Arguedas, y otros intelectuales.
Pero lo cierto es que, con el folklore, se logró acentuar la idea, que la tradición era mucho más importante que asumir los retos del cambio, que la pureza mucho más importante que la creatividad y la innovación. La consigna fue, que mientras más tradicionales, más auténticos, mientras más auténticos más fuerte nuestra identidad.
Una de las consecuencias de todo este fenómeno de los estudios folklóricos, es que, con esta corriente, con esta actitud hacia la tradición, los antropólogos, se volvieron actores políticos ultraconservadores , defensores de la tradición y renuentes al cambio. Pues, por muchos años los folkloristas eran consideraron como las únicas personas autorizadas para decir lo que era auténtico o no de la cultura andina, lo que correspondía de manera estricta a la cultura tradicional o no, lo que correspondía a la verdadera historia o no. Y si observaban que algo estaba fuera de lo tradicional, de lo auténtico y de la historia, llamaban al atrevido un apostata, y por tanto había que combatirlo.
Al aparecer el folklore, lo que se hizo fue erigir las diversas manifestaciones artísticas del mundo andino como el de mayor "valor universal", lo cual llevó a su vez, a opacar el rol y la presencia física del hombre andino, ya que más que él, era su riqueza artística la que valía, porque lo que él mostraba en los tiempos nuevos, no era más que lo que en el "pasado" se hacía y se consideraba como bueno, y como lo único rescatable. Esto, lo que hizo a su vez, fue folklorizar al hombre andino, pero ¿Qué significo folklorizarlo? Pues, situarlo en el imaginario, donde él no existe más que como objeto de exhibición, de riquezas y valores del arte del pasado, y entonces ¿el valor de él como persona? Se teje y se construye, en una presentación "artística" de esas tradiciones, donde se define el "valor" en una relación dialéctica del imaginario pasado y el ojo crítico de un espectador. Es pues, al final, parte del espectáculo.
El movimiento indigenista pensaba el pasado, sí, pero no era regresar a él, impoluto y limpio, pues el arte, no era visto como un acto de tradición, se esperaba de él, nuevos vientos, nuevos elementos, en el cual lo nuevo, lo modernos, se acoplaba, o se incorporaba como elementos para tener nuevos frutos, pues:
El Indio, como entidad espiritual transformada, con todos los dolores y las injusticias que sufre, que para el son nuevas fuerzas morales, así como el mestizo y el amestizado... con su ligamen a los andes nuevos, tiene motivos ingentes para la creación de un arte social eminentemente americano. (URIEL GARCIA: 146:1973) Con ello, vemos que mientras el movimiento indigenista apostaba por el proceso creativo, que además debería ser constante, la ciencia de la cultura hacia una apuesta muy conservadora y poco creativa del arte andino.
A manera de resumen, de todo lo expuesto, podemos decir dos cosas, primero, que la ciencia de la cultura no ha logrado, constituir una tradición académica y científica, no existe una conexión teórica, quizás temática, pero hasta en eso la ciencia de la cultura, se distancia totalmente del mundo académico e indigenista de Mariátegui y de su movimiento. Quienes iniciaron la ciencia de la cultura, ocuparon el vacío dejado por el movimiento indigenista, que se generó a la muerte de Mariátegui. Ocuparlo, no significó darle continuidad a lo que se venía trabajando. Lo que finalmente hicieron fue establecer rupturas, que se dio en varios niveles y en varios ordenes de cosas.
Lo segundo, que debemos señalar, es que debemos construir puentes comunicantes entre el pensamiento crítico y auténtico del país, ya que ello, nos permitirá encontrar nuestras propias voces, nuestras propias lecturas y, en consecuencia, nuestras propias soluciones. El mundo, a pesar de estar globalizado, tiene particularidades en cada territorio, que le es asignada por la cultura, ya que le da contexto y realidad.
Lima, 09 de octubre del 2020.
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[1] Este artículo es un resumen de la tesis ¿Dónde está la cultura? ¿Dónde los antropólogos? En la Un9iverisdad Nacional Mayor de San Marcos.
[2] Queda en deuda las entregas anteriores sobre la situación de la pandemia, y cada uno de los factores. La siguiente entrega de esta serie es el rol del Estado.
[3] Degregori (1014), Robles (2008), y otros, señalan que muchos los primeros trabajos etnográficos, no fueron sistematizados ni organizados para construir un armazón teórico y académico.
[4] Sería de suma importancia, construir un estudio de cómo el folklore terminó convirtiéndose en una apuesta política, el acto de una izquierda, que se volvió renuente al cambio y absolutamente conservadora.